چكیده
جلال آل‌احمد و سیمین دانشور پیش از رابطه زناشویی ظاهراً دو دیدگاه متفاوت داشته‌اند، ولی پس از آن، در آثار این دو به رغم یكسان بودن نسبی دیدگاهها، با دو سبك و برداشت جداگانه روبرو می‌شویم. در این مقاله تفاوتها و تشابهات این دو را بررسی می‌كنیم. در بخش تفاوتها، ابتدا تفاوت تجارب و دیدگاهها و سپس تفاوت برداشتها و سبكها را، و در بخش تشابهات اتحاد دیدگاه، یگانگی‌ها و شباهتهای مشاهدات و تجارب و همانندی‌های موضوعات آثار را به تفصیل بررسی می‌كنیم. همه این مباحث مبتنی هستد بر برداشتها و سبكهای منعكس شده در آثار این دو.

مقدمه
بدون تردید آل‌احمد و دانشور به عنوان دو نویسنده بزرگ ایرانی مطرحند، اما سنجیدن مراتب این دو با موازین یكسان منطقی به نظر نمی‌رسد، چون اولی سیاست‌مداری است اهل قلم كه به سعادت مردم ایران می‌اندیشد، ولی دومی نویسنده‌ای است حكیم با مایه‌های شاعرانه و عواطف خاص مادرانه كه به مطلق انسان بیش از انسان مقید به مرز خاصی توجه دارد.(1) پس باید تفاوتی بنیادی بین آثار این دو باشد.
نگارنده در مقایسه این دو مكتوبی مستوفا ندیده است، بنابراین به حكم ضرورت معرفی متفكران هر قومی و به بهانه فرصتی كه پیش آمده بود، به قدر وسع خویش بدین امر همت گماشت و آنچه در این مقال آمده است حاصل مطالعه تمام آثار و مقایسه چند اثر است.

تفاوت در دیدگاه و تجربه
دانشور و آل‌احمد در بهار 1327 با هم آشنا می‌شوند و این آشنایی دو سال بعد به رابطه زناشویی، با ثمرات منحصر به فردش، منتج می‌شود.
در همین سال، شانزده داستان كوتاه دانشور در مجموعه «آتش خاموش» منتشر می‌شود كه تردیدها، آرزوها، آرمانها و عموماً مسائل مربوط به عشق و ازدواج و تنهایی زنان، جدال درونی نویسنده بر سر دو راهی جاذبه‌های لذات زودگذر عشق جوانی و لذات موهوم پایدار زناشویی و پندهای پیرانه نویسنده جوان، مفاهیم كلی و مبهم و قالبی از جمله مرگ و حیات، عشق و فداكاری و موضوعاتی ازاین قبیل، با «كیفیتی رمانتیك،... سطحی و با بیانی عادی و گاه ژورنالیستی به نمایش گذاشته شده است» (میرصادقی،1382: 102). منتقدی طرز آن را «كلی‌بافی احساسات زنانه و دخترانه» نام نهاده است (قاسم زاده،1383: 185). ظاهراً به همین دلیل است كه نویسنده به تجدید طبع آن «رضایت نداده است» (پاینده،1381: 72)
آل‌احمد در دهه بیست آثار و سرگذشتهایی دارد: قصه زیارت، مجموعه قصه‌های كوتاه دید و بازدید عید(1324)، از رنجی كه می‌بریم (1326) و سه تار (1327)، و حزب توده بر سر دو راه (1326) را منتشر و محمد آخرالزمان را از پل كازانو (1326)، قمار باز را از داستایوسكی (1327)، بیگانه (1328) و نمایش نامه سوء تفاهم (1329) را از آلبر كامو ترجمه و منتشر می‌كند. با اندیشه‌های كسروی (1322) و با نیما یوشیج (1325) آشنا می‌شود. پس از سه سال عضویت، از حزب توده انشعاب و همراه چند تن از انشعاب‌كنندگان، حزب سوسیالیست توده ایران را تأسیس (1326) و در حزب زحمت‌كشان ملت ایران (1329) و مدیریت و انتشار چند مجله در همین راستا مشاركت می‌كند.
این تجارب انبوه قلمی و سیاسی، استقرار در معرض هجوم امواج افكار نوی كه از مرزهای شمالی از سوی كشوری می‌رسید كه از استغراق در تلاطم امواج شور انقلاب سوسیالیستی رها نشده، گرفتار جنگ گسترده جهانی با تبعات نو و خاصش می‌شود، ولی در عین حال پایگاههای جدید در ممالك دور و نزدیك جهان می‌جوید، تأثر و تحیر از آشفتگی‌های ریشه‌دار اجتماعی و سیاسی و شدیدتر از همه اقتصادی داخلی كه با هجوم متفقین و تغییر حكومت مركزی در ایران، به اوج خود می‌رسد و زمینه را برای تولد احزابی فراهم می‌كند كه سنگ حمایت توده و بیداری آن و استقلال و احیای عظمت ملی ایران را به سینه می‌زنند، اما برخی برخلاف ادعای خود سر از گریبان دشمنان ایران بر می‌آورند، و قرار گرفتن در موضع كشمكشی كه از تهاجم افكار و ارزشها و روابط نو به ارزشهای ملی‌ و دینی سنتی به وجود آمده است، آل‌احمد را كه از خانواده‌ای با سنتهای دینی، جدا شده و به حزبی با گرایشهای نو و مخالف پیوسته و خواه ناخواه تعلیماتی دیده و تأثیرهایی پذیرفته، به گونه‌ای ساخته است كه با دانشور تفاوتهای بنیادی و فطری دارد. تفاوتهای بنیادی برخاسته از باورها و سنن خانوادگی و تعلیمات حزبی این روحانی زاده توده‌ای است با آن دانشور كه در خانواده‌ای غنی، مرفه و در عین حال متجدد بالیده است و آتش فقر را در خرمن دیگران تماشا و هوس كرده است كه بدان نزدیك شود (حریری،1366: 23-24) و این افتراق تا آنجا است كه پدر روحانی آل‌احمد ازدواج وی را با زن مكشوفه طرد كرد (گلشیری، 1376: 156) و تفاوت فطری ناظراست به آنچه از تفاوت خلقت زن و مرد برمی خیزد، علی‌الخصوص كه جلال مردی است تند، آتشین مزاج، تیزبین، نامتحمل و صاحب دیدگاهی خاص، ولی دانشور در عین تیزبینی و اندیشه‌وری طبعی لطیف و شاعرانه وخویی متحمل و بردبار دارد (پیشین، 162- 163).
این تفاوتهای فطری، تربیتی و تجربی ناگزیر به صورت طبیعی در آثار این دو تا آغاز ازدواج متجلی است، اما پس از آن كار از لونی دیگر پیش می‌رود و بسیاری از تفاوتها به تشابهات و تأثیر و تأثرها بدل می‌شود و آنچه مسلم است تحول و تغییری است كه در مسیر آثار دانشور از نظر فكر و محتوا، و ثبات و دوامی است كه در آثار آل‌احمد مشاهده می‌كنیم.
آل‌احمد از نخستین قدم برای توده مردم نوشت و گاهی از راههای رفته بازگشت و با نگرشی دوباره از سرگرفت، اما در هر حال گوشت و خون سخن او همان است كه بود.
البته قصد نگارنده بحث از جریان افكار وی نیست و این خود مقالی دیگر می‌طلبد.
در مدت بیش از یك دهه (تا سال 1340) از دانشور جز چند ترجمه دیده نمی‌شود. وی در مسیر تحصیل و كسب مدرك، و نگرش و اندیشه‌اش در دوران دگردیسی كه شرط ذاتی تفكرهای پویا است، به سر می‌برد.
در سال 1340 ده قصه وی در مجموعه شهری چون بهشت منتشر می‌شود. در فاصله انتشار این دو مجموعه از تقلید از تكنیك داستان‌نویسی اُو هنری به «چشم داشت» به نویسندگانی چون فاكنر (1897- 1962)، همینگوی (1899- 1961) و چخوف (1860- 1904) می‌رسد (پیشین، 37). موضوعات این داستانها با داستانهای آتش خاموش تفاوتهای ایدئولوژیك دارند. در گزینش موضوعات این داستانها به مسائل مهم اجتماعی از جمله فقر و بی‌سرپرستی خانواده‌ها، گم شدن ارزشهای ملی بر اثر سیطره ارزشهای فرهنگ بیگانه، توجه و لزوم گرایش به خلق و خوی سنتی مردم، برابر هم نهادن زندگانی طبقاتی و معارضات فقر و غنا و بن مایه‌هایی از این دست، عنایت پذیرفتاری و تبلیغی شده و در ارائه آنها شیوه‌ای رئالیستی، جدی و مؤثر به كار رفته است.
اما دانشور نه با این قصه‌ها، بلكه با رمان «سووشون» (1348) به شهرت می‌رسد. فصل‌بندی اندیشه‌های انسجام‌یافته در این رمان را در مجموعه داستانی «به كی سلام كنم» (1359) می‌بینیم.
با توجه به این دو اثر اخیر و مقایسه آنها با آثار آل‌احمد، نظر برخی منتقدان را در انتساب رابطه معیل و عیال بین این دو نویسنده (پیشین، 7-8) به بوته نقد و بررسی می‌گذاریم و تفاوتها و تشابهاتی را كه از مقایسه آنها استنباط كرده ایم، ذكر می‌كنیم. ابتدا به تفاوتها می‌پردازیم كه بیشتر مربوط به نوع نگرش به واقعیات، نوع برداشت و طبیعتاً سبك ارائه آنها است.

تفاوت در برداشت و سبك
1- بیان آل‌احمد در اوصاف اشخاص داستان صریح است، یعنی عیوب و هنرها را به الفاظ صریح به حقیقت معنوی بیان و اغلب عقاید خود را به اشخاص داستان تحمیل می‌كند. بنابراین شهرت او را بیشتر مدیون آثار نظری و تئوریك او می‌دانیم تا داستانهایش.(2)
دانشور در موارد مشابه به تلویح و كنایه سخن می‌گوید و كار سخن‌پردازی را به مجاز معنوی می‌كشاند و شخصیتهای طبیعی خلق می‌كند و شهرت خود را در آثار داستانی رقم می‌زند.(3)
2- سخن آل‌احمد در حوزه معرفت فلسفی است و به عقل و استدلال می‌آویزد و ایجاد احساس می‌كند. سخن دانشور در حوزه معرفت حسی است و به عاطفه و احساس می‌آویزد و احساس را انتقال می‌دهد و زیبایی مقترن آن طبیعی به نظر می‌رسد.(4)
3- آل‌احمد چیزی را می‌گوید كه به گمان او مردم نمی‌دانند و باید بدانند، یعنی ضرورت انتقال دانش لازمی را كه تجربه كرده است، در می‌یابد و به زبان تند و صریح و اغلب مقرون به طنز آن را انتقال می‌دهد كه مستقیماً به قوه عاقله گیرنده مربوط است.
دانشور احساساتی را كه مردم تجربه نكرده‌اند و او ضرورت انتقال آنها را دریافته است، به زبان جذاب هنر و با آفریدن نمونه و مصداق انتقال می‌دهد.(5)
4 - آل‌احمد در انتقال برداشتهای خود شتاب‌زده است و نمی‌تواند آنها را درونی كند. بنابراین بدون استدلال و تندی و توسل به تاریخ، انتقالشان را امكان‌پذیر نمی‌یابد.
دانشور احساسی را كه تجربه كرده، به روش خاص خود درونی كرده، انتقال می‌دهد و در فرایند این كنش و واكنش لحن شاعرانه اش بسیار مؤثر می‌افتد و از انتقال احساس ناشناسی كه بدون تجربه، بدو منتقل شده، پرهیز دارد.(6)
5- آل‌احمد، چون قهرمان شهر شب، به تازیانه لحن تندی كه خاص او است، مردم را به دیار نور می‌راند. گویی در اندیشه تمهید لشكری است برای جنگی احتمالی (پیشین، 7).
دانشور را چون پیری می‌یابیم كه بر قله احساسی از درد ایستاده است و قلل هم‌شأن را در فضای مه‌آلود پشت پرده تاریخ به مردم حال و آینده نشان می‌دهد و قصد تشجیع دارد و حركت را در مردم خلق می‌كند.(7)
6- آل‌احمد به درون خواننده و قهرمان داستانش راه ندارد. تأثیر را در وصف ظواهر پریشان می‌جوید كه خواننده بر حسب تجربیاتی كه از این ظواهر ممكن است داشته باشد، باید به درون و عواطف صاحب آن پی ببرد.
دانشور خواننده را از خود خالی و با عواطف قهرمان و آدمهای داستان پر و هر دو را یكی و یا حداقل هم درد می‌كند و از این طریق، عواطف را انتقال می‌دهد كه چه بسا منتج به تحول می‌شود.(8)
7- در سخن آل‌احمد خواننده احساس درد می‌كند كه از بیرون بر او وارد می‌شود. این احساس زمانی نیروی ایجاد تحول می‌گیرد كه با خاطرات وی هم‌داستان باشد.
در سخن دانشور، خواننده از هم‌گامی با اشخاص داستان، جوشیدن احساس و درد را در درون خود در می‌یابد؛ مثلاً در سووشون با مرگ یوسف، دردی را احساس می‌كند كه اندرون زری را فرا گرفته است.
8- آل‌احمد در تیزبینی و دوربینی خداوندگار استعداد است و در رفیع ترین قله دانش اجتماعی معاصر ایستاده. دانشور در نفاذ شاعرانه كلام خداوندگار استعداد است و یكسانی حوادث مهم تاریخ حیات بشری را می‌جوید و به نمایش می‌گذارد(9) (دانشور، 1363 س:45).
9- دید هر دو نویسنده یكی است، اما برداشتشان متفاوت. آل‌احمد به منطق استبداد پدرسالاری معنوی از سیاست مدن به سیاست منزل می‌رسد، اما دانشور به منطق تحریك و انتقال عواطف مقرون به درد مادرانه از سیاست نفس به سیاست منزل می‌رسد كه در كار او ناظر به سیاست مدن است.(10)
10- آل‌احمد ساختن محیط را مقدم بر تحول انسان می‌داند، به عبارتی دیگر آدمی باید ابتدا از جبر تاریخ و جامعه برهد و سپس حاكم سرگذشت خود شود. به نظر دانشور ابتدا باید آدمی متحول شود و سپس تاریخ و جامعه خود را بسازد. به عبارتی دیگر باید از جبر طبیعت خویش برهد و به عاطفه و اختیار و امید برسد، آنگاه محیط خود را بسازد.(11)
11- نقد و نظرهای آل‌احمد واسطه است میان دو انسان حاكم و محكوم یا ظالم و مظلوم. این رابطه باید به تعادل و انصاف و تعامل برسد، اما سخن دانشور اغلب واسطه است میان انسان و عالم با تمام مظاهرش: انسان و ماده. به كیمیای هنر جان در ماده می‌دمد و آن را با جان آدمی هم داستان می‌كند و شعری می‌آفریند كه از افق آن، از پس تمام تاریكی‌ها، نوری رو به گسترش می‌دمد.(12)
12- سخن آل‌احمد اغلب، درباره چیزی است كه در واقعیات هستی جای دارد، اما دست گروهی از آن كوتاه است و باید به هر حیلت و حالتی كه باشد، بدان برسد. سخن او به اصطلاح در قلمرو ابژكتیو است، در حالی كه سخن دانشور بیشتر، در مورد چیزهایی است كه مردم تصور می‌كنند كه نیست، اما هست و می‌تواند و باید باشد. عقل و عاطفه را به عوالمی می‌برد كه در و هم مردم غیرهنرمند نمی‌گنجد، به عبارتی دیگر در قلمرو سابجكتیو است.
13- آل‌احمد بار سنگین رهایی ایرانی را از جبر تاریخ و جامعه تعهد كرده است. آنان باید از بند آنچه وی تفكر قدری می‌خواند و از تحمل انواع احجافها كه به عنوان سرنوشت تحمیلشان می‌كنند و به قیاس آن به تمكین در برابر انواع مظالم دیگر رضایت می‌دهند، برهند و سرگذشت خود را رقم بزنند. تأكید آل‌احمد به رهایی قالبهای مادی حیات ایرانی از قید فقر و جهلی است كه كاپیتالیسم داخلی و خارجی با گسترش بورژوازی بر حجم آن می‌افزاید، لیكن رهایی جان لازم وقوع آن نیست.
دانشور رهایی جان انسان را مدنظر قرار داده است و رهایی جسم لازم وقوع آن است. گویی وی عجز آدمی را در بدل كردن سرنوشت تحمیلی به سرگذشت اختیاری دریافته است. بنابراین درصدد است در قالب داستانها انواع امكانات و چراغهای امید را– حتی اگر در افقهای دور باشد– ترسیم و تلقین كند تا قوه نامحدود مردمی سدهای یأس را بشكند و راه خود را باز كند. بدین ترتیب بدیهی می‌نماید كه آل‌احمد مسؤولیت را از آن روشنفكران می‌داند، ولی دانشور آن را میان روشنفكران ومردم بخش می‌كند كه وقتی پرچم از دست قهرمانی افتاد، مرد كوچه آن را بردارد و احساس قهرمانی كند.(13)
14- به نظر آل‌احمد بورژوازی با حیات ایرانی سازگار نیست. باید به زمین‌داری كلان بازگشت. دانشور بن‌بست بورژوازی را به همت مردم و كلید دین می‌گشاید. فریاد «یا حسین» مردم در تشییع جنازه یوسف راه جستن از تاریخ دینی است در واقعیات مشابه، به سوی مسیری كه اراده مردم ایجاب كند.
15- در فرضیه‌پردازی‌های آل‌احمد دوگانگی‌هایی دیده می‌شود كه برای رفع آنها نیازمند تفسیرها و تعیین مصداقهای جزئی و متفاوت هستیم، اما در آثار دانشور از این تناقضها خبری نیست.
این تفاوتها اغلب به فروع نظریات، تئوری‌ها و به نحوه جامه عمل پوشاندن آنها مربوطند.
تشابهات در برداشتها و سبكها
در اصول عقاید، جهان‌بینی، ابزارهای كار، قالبهای سخن، تجربیات و مشاهدات، در میان این دو نویسنده شباهتهای بسیار و حتی یكسانی‌ها و در موارد قابل توجهی دانشور را تالی آل‌احمد می‌بینیم. مهم‌تر از همه اشتراك در علت غایی كوششهای طاقت فرسای مادی و معنوی است كه قصد هر دو انتقال تفكر و احساس آزادی كامل انسان و خصوصاً ایرانی است از قید كلیه الزامات ممكن و محتملی كه آدمی را به سوی تقیدها و تعبدهای استعماری می‌رانند.
این تشابهات از حدود توارد و تصادف بسیار فراترند و قابل اغماض نیستند و قراین و شواهد نشان می‌دهند كه دانشور علاوه بر اقتباسها و تأثرها، از تجربیات و مشاهدات آل‌احمد بهره‌ها برده است.
این دو نویسنده– برخلاف جو عمومی حاكم بر عالم نویسندگان ایران كه محصول مستقیم آشنایی با اروپای منهای كلیسا و منهای دخالت دین و اخلاق در امور سیاسی و اجتماعی و هنری و لزوم سمت‌گیری تجدد و اصالت هنر بود– نه تنها با مظاهر دین و نمایندگان آن سر ستیز ندارند، بلكه مذهب را لازمه حیات اجتماعی و پایگاه تحریكات و آزادی‌خواهی مردمی تلقی می‌كنند، زیرا «نود درصد مردم ایران مذهبی‌اند. اگر مذهب را از اینها بگیریم، هیچ پایگاهی برای حفظ اصالت خود ندارند و ناچار غرب‌زده می‌شوند» (آل احمد،1341: 103- 105). در سووشون، قهرمانی كه كشته می‌شود، یوسف، مذهبی است. در عزای او قرآن می‌خوانند. قهرمان دیگری كه راه او را با شرایط و لوازم مقتضی ادامه می‌دهد، زری، بر پایگاه مذب اتكا دارد و مردمی كه برای تشییع جنازه سد حكومت را می‌شكنند، با فریاد «لا اله الا الله» و «یا حسین»، راه خود را باز می‌كنند و با اتكا به آیه‌ای از قرآن، حیات خود را در قصاص می‌جویند (ص290- 303).
با وجوداینكه آل‌احمد از غفلت مردم و دانشور از درماندگیشان، به تنگ آمده‌اند، هیچ یك از ایشان مردم را معروض تحقیر و توهین نمی‌كند، بلكه با عواطف پدرانه و مادرانه، از دیدگاه خود، در تمهید مقدمات سعادت ایشان می‌كوشند.
یكی دیگر از مواضع اشتراك فكری، تقسیم روشنفكران ایرانی است به دو گروه مبارز و سرسپرده و تقسیم جهان است به دو قطب غرب و شرق (حاكم و محكوم) با حاجزی برزخی در میان كه روشنفكر مبارز ایرانی بر قله‌ای از آن ایستاده، در روابط بی‌رحمانه این دو قطب داوری و دخالت می‌كند. قائم‌مقام قطب غرب در ایران كمپانی‌های اقتصادی با اهداف غارتگرانه و قائم‌مقام قطب شرق توده مردم و به عبارتی دیگر طبقه‌ای است كه كار یدی می‌كند (آل احمد، 1341: 21-35).
در این بخش از جهان‌بینی و برداشت نظری و فلسفه اجتماعی و اقتصادی و داوری و دخالت، نمایندگی، فضل تقدم و تقدم فضل از آن آل‌احمد و فریاد وی بلندتر و رساتر و مبارزاتش سخت‌تر و صریح‌تر است. این مبارزات آن‌قدر بر دانشور مؤثرو درونی شده‌اند كه آن را به عنوان فلسفه حاكم عصر پذیرفته و در بازتاب آن كوشیده است، اما هنری‌تر از آل‌احمد (گلشیری، 1376: 977-978).
در فرع این مباحث، جالب توجه‌تراینكه توضیحات و تحلیلهای هر دو نویسنده در خصوص قطب حاكم به صورتی دقیق و مفصل متوجه اعمال سیاسی و برنامه‌های اقتصادی غارتگرانه و عوام‌فریبانه است كه به هر حیله می‌خواهند از قبل ادامه استعمار بر جاه و مال خود بیفزایند، ولی در مورد طبقات كارگری متوجه وضع زندگی آنان است كه در سطح بدوی می‌گذرد و خواه ناخواه– و شاید به علت یأس و بازگشت از قطبهای امپریالیسم و سوسیالیسم– از طبقات كارگری قطبی مقدس و مطلق ساخته می‌شود به قصد دل سوزانی و رقت انگیزی و دفاع، اما توصیفات و تحلیلهای هر دو، دور از اعماق احوال و حقایق زندگانی آنان و نه چندان دقیق است كه بتوانیم از حقایق حیات مادی و معنوی آنان سیمایی روشن– چون برون آن– رقم زنیم، حال آنكه كار داستان بیشتر درون‌نمایی است تا برون‌نمایی.
دانشور در رأس استعمار، انگلستان را و در كنار آن به جای روسها، توده‌ای‌ها را نهاده است (پیشین: 213) و این شق دوم جز به تأثر از تجربیات سیاسی آل‌احمد نیست، چون دانشور از طریق آل‌احمد با حزب توده، ارتباط داشت و آشنایی با آل‌احمد و برخی اعضای این حزب او را «در سن جالبی پخته» است (حریری، 1366: 27).
آل‌احمد به شناخت فرهنگ، مردم و زمینه‌های تاریخی و دینی ایران علاقه زاید‌الوصفی نشان می‌دهد، چنان‌كه از بهبهان تا كازرون، چهل و پنج فرسخ راه را پیاده طی می‌كند تا محیط و مردم را از نزدیك ببیند. چنین قصدی را در مورد نقاط مختلف ایران و افغانستان در سر می‌پرورد، اما مرگ مهلت نمی‌دهد (آل احمد، 1344: 67-68). دانشور نیز این علاقه را به نمایش می‌گذارد. آیین ملی مردم جنوب، سووشون، را عنوان و خمیر مایه رمان خود قرار داده، در یافتن و ساختن مشابهات تاریخی آن هنر لایق تقدیر به كار می‌بندد (دانشور، 1363 س:45)
از موضوعات مهم محل اشتراك نقد و نظر و تأثیر و تأثر این دو نویسنده، اعتقاد به غلبه فرهنگ مهاجم بیگانه استعماری ومنسوخ شدن وحتی به غارت رفتن عوالم علوی و به هم خوردن نظام ارزشهای مادی و معنوی فرهنگی، اخلاقی، اقتصادی و اجتماعی است؛ مثلاً آل‌احمد در «غرب‌زدگی» آورده است كه پیشقراول استعمار در كنار هر نمایندگی تجاری، یك كلیسا هم می‌سازد و مردم بومی را به لطایف‌الحیل به حضور در آن می‌خواند (ص13) و علاوه بر نفت و...، اساطیر، عوالم علوی و... را نیز به غارت می‌برد (ص27). وقتی در منچستر فهمیدند كه آفریقایی‌ها لخت می‌گردند، جشن گرفتند و دعاها كردند «آخر سالی سه متر پارچه برای هر نفری... كه بپوشند و در مراسم كلیسا شركت كنند مساوی می‌شد با سالی 320 میلیون یارد پارچه كارخانه‌های منچستر و می‌دانیم كه پیشقراول استعمار مبلغ مسیحیت نیز بود...» (ص31). ایرانی را با نفت می‌شناسند و شناسنامه ایرانی جز یك برگ ندارد: نفت. دیگر نه اساطیری، نه تاریخی، نه شعری و نه فرهنگی (آل احمد،1357 ن:84).
در سووشون نیز می‌بینیم كه در بیمارستانها و مدارس انگلیسی، در شیراز، پزشكان و مدیران، بیماران و جوانان را به سوی مسحیت می‌خوانند و اذهان را با داستانهای انجیل می‌انبارند، هم‌چنان كه كلو، پسر چوپان یوسف خان، با یك هفته بستری شدن در بیمارستان مرسلین مسیحی می‌شود و عملا با خانواده یوسف و همسایه‌های او دشمنی و پس از قتل او ادعا می‌كند كه یوسف را وی كشته است كه گویا این ادعا رمزی از دشمنی فرهنگ‌ستیزانه غرب‌زدگانی است كه با مسخ فرهنگ ملی و ارزشها و سنن معنوی و مادی قومی، قهرمانان را می‌كشند (ص250) و همچنین زری را می‌بینیم كه در مدرسه انگلیسها تحصیل كرده است و نمی‌تواند پرده قتل سهراب را تشخیص دهد و آن را یحیی تعمیددهنده(ع) می‌خواند (ص45).
همین موضوع با مظاهر و نمونه‌های مختلف به كرات در آثار این دو نویسنده، به حقیقت و مجاز نمودیافته است.
از آنچه آل‌احمد به « كاوش قبرهای كهن» یاد و «صاحب دستان نقد ادبی» را متهم می‌كند كه از صد سال به این طرف‌تر نمی‌آیند، چون در بحث از ادبیات زنده معاصر «خطری برای اسب و علیق خود می‌بینند...» و دانشگاهها را به احیای مردگان مسنوب می‌كند كه از داشتن كرسی ادبیات معاصر سر باز می‌زنند و سنن كهنه را تكرار می‌كنند... (1344: 54)، دانشور به مومیایی شدن فرهنگ ایرانی تعبیر می‌كند كه به كار موزه‌ها و باستان‌شناسان می‌آید و داستان مار و مرد را در تفصیل این نظر می‌نگارد (1363: 178).
ارگان زنده، متحد المآل و همگانی این فرهنگ مومیایی شده، مدارس ایرانی‌اند كه یا لامذهب و غرب‌زده می‌سازند و یا زمینه‌های غرب‌زدگی را، یعنی «آدمهایی نقش بر آب» (آل‌احمد 1341: 106). این مدارس حتی در ساختن غرب‌زده نیز چندان فایده‌ای ندارند و «هیچ راه حلی برای هیچ چیزی و هیچ كسی یاد نمی‌دهند» ( پیشین، 178). در كنار مدارس، رادیو و سینما با انواع نمایشهای بی‌اصالت، جوانان پا در هوایی می‌پرورند كه بزرگ‌ترین هنر و فخر را در تشبه به غربیان می‌جویند (آل‌احمد 1341: 19-113). مثلاً در نفرین زمین پسر مالك ده در پوشش و ظواهر، مشابه تام غربیان و در اندیشه‌های اقتصادی نماینده بورژوازی است (ص47) و در تیله شكسته خوررنگ آرزو دارد كه مانند یكی از خارجیانی شود كه می‌شناسد. تا وقتی كه لباس به شكل غربیان نپوشیده، كراهت دارد كه خانم محبوب غربیان دستش را بگیرد، اما همین كه لباس به شكل خارجیان پوشید، به رغبت دست را او در دست می‌گیرد و اعتقاد مذهبی خود را ترك می‌كند. بردار محسن خواب ماشین می‌بیند كه به تقلید از پزشكان عاشق غرب، زنش را سوار كند و به مردم ده افاده بفروشد (دانشور 1363، 19، 34 و47).
یكی از خصایل بارزی كه آل‌احمد در غرب زدگان سراغ می‌دهد، بی‌اعتنایی غرب‌زدگان به فرهنگ و مردم و در صورت بروز شرایطی خاص، دشمنی با آنان است، در نفرین زمین پسر مالك ده برای رسیدن به پاساژ در شهر، نظام اقتصادی كهن روستا را بر هم می‌زند و زمینها را بایر و روستاییان را آواره شهرها می‌كند.
در تیله شكسته همین كه خوررنگ مورد تفقد خانم مورد احترام خارجیان قرار می‌گیرد، كین مردم ده را به دل می‌گیرد، حتی سگ سیاه بزرگ ده به مرد ریشوی چشم آبی پارس می‌كند، اما هر گاه كه دست وی را بر سرش احساس می‌كند، دم تكان می‌دهد و بعد نگهبان انبار اشیای عتیقه‌ای می‌شود كه نباشان قبرها می‌خواهند به خارج ببرند (پیشین،29، 36- 38).
خاصیت «فرهنگ مومیایی شده نامرد كردن مردان، اخته كردن قهرمانان» و بریدن رگ حیاتی فرهنگ و تاریخ است. صنعت غرب وسایل كار محلی و مردم را از كار و تولید عاطل و وابسته ماشین غرب می‌كند، آنگاه ممالك سازنده ماشین (متروپل) قبله روشنفكران خودباخته و مصرف‌زدگانی می‌شوند كه هر چه به متروپل نزدیك‌تر و با الگوهای آن سازگارتر باشند، مردتر و قهرمان‌تر تلقی می‌شوند (آل‌احمد، 1357: 1/ 59- 88 و 1341: 142-155). همین مسأله را در عباراتی صریح از زبان دانشور می‌شنویم: «بدبختی ما همینه كه مردها را نامرد می‌كنیم...، خون ما را از تو رگهای لوله‌ای می‌مكند و بی‌خون و نامردمان می‌كنند» (1363: 82).
در سوو شون نیز همین سخن را از زبان یوسف كه ته رنگی از آل‌احمد دارد، می‌شنویم كه خطاب به خارجیان می‌گوید: «... مردم این شهر شاعر متولد می‌شوند. شماها شعرشان را كشته‌اید... پهلوانهایشان را اخته كرده‌اید...» (ص18)
به غارت رفتن فرهنگ و اساطیر را در نفرین زمین در مجاز قالب كار روستایی می‌بینیم كه تپه‌ای را با استخوانهای پوسیده و تیله‌های شكسته‌اش می‌كند و به پای مزارع می‌ریزد. همین موضوع را، موضوع و عنوان داستان كوتاهی از دانشور می‌بینیم كه در تیله شكسته، خارجیان تپه‌ای را در ابراهیم‌آباد می‌كنند و آثار آن را به غارت می‌برند (1363: 11-52).
مسخ فرهنگ و مردم دوری است باطل. فرهنگی كه مظاهر، ریشه‌ها و مفاهیم كلی و عملی خود را از دست داد، مردمی سست عناصر و پذیرای آداب گوناگون می‌پرورد و عكس این نیز صادق است.
آل‌احمد مدتها پیش ارزیابی كرده بود كه اگر در جنگ میان فئودالیسم و بورژوازی، دومی را بر اولی غلبه دهیم، فرهنگی مسخ‌شده و مردمی ماشین‌زده و بنده مصرف محصولات غرب، روشنفكرانی بی‌پایگاه و حاكمانی خالی از هر گونه معانی عالی خواهیم داشت (1341: 21-53 و 141-174).
دانشور پس از دو دهه تأمل و تجربه، بدین فرضیه جامه داستانی پوشانده، از مصرف‌زدگی و ماشین‌زدگی به عینیت پیوسته ایرانیان سخن گفته است. موضوع داستان كوتاه «تصادف» به همین مسأله و تضاد حاد حاكم بر خانواده ایرانی اختصاص دارد كه چگونه بنیاد یك زندگی در عشق داشتن یك اتومبیل سواری به سیاق و سلیقه همسایه فرو می‌ریزد (1363: 53-74) و در همین داستان به صراحت می‌گوید: «بنده‌ی مصرف هستیم»(ص57).
در نظام جهانی‌ای كه میزان ارزش ملتی با میزان تولید و مصرف او سنجیده می‌شود نه با ارزشهای معنوی و فرهنگی، ملت محروم از تولید ناچار باید خود را به معیارهای مصرف نزدیك‌تر كند و شرط لازم آن بریدن از خویش و پیوستن بدان نظام نوین است كه آنگاه احساس حقارت در پیش دارندگان غول ماشین پیش می‌آید. از آل‌احمد می‌خوانیم كه «برای ملت عقب‌مانده مانند ملت ایران بسیار دشوار است كه همواره مواجه با غولان صنعت امریكا باشد [و زندگی مرفه آنان را ببیند]. این امر موجب احساس حقارت می‌شود. این احساس... در تهران بیشتر است چرا كه... مردم با گروه بیشتری از امریكایی‌ها برخورد می‌كنند» (357: 2/101). این احساس در تحصیل‌كردگان مدارس و دانشگاههای خارج كه از نزدیك با قدرت متروپل و هیولای صنعت آشناتر می‌شوند، به طریق اولی بیشتر است. تا آنجا كه «تربیت لای دستهای فاحشه‌های پاریس» و آوردن زن از طبقات پست و درمانده امریكا را به فرهنگ و خانواده‌های نژادهای ایرانی ترجیح می‌دهند و دختران خود را به دست گوركن‌ها و كفن‌دزدهای امریكایی می‌سپارند. همین مسأله اخیر را آل‌احمد موضوع داستان «شوهر امریكایی» قرار داده است (1357 ن:10-11 و 2536: 67-87 و عابدینی، 1368: 2/66).
دانشور در ادامه همین نظر و احتمالاً آزمایش آن، در داستانهای خود به كنایه و تصریح سخن گفته است. در «تیله شكسته» این احساس حقارت را از عمو حسینعلی می‌بینیم و در «چشم خفته» درباره شخصیتی داستانی كه زنی است خارجی می‌شنویم: «معلوم نیست تو مملكت خودش دختر كدام رخت‌شوی بوده است» كه حالا زن مدیر كل ایرانی شده است و زندگی شاهانه دارد و علاوه بر آن، هفده نفر از مقامات ایرانی را بر می‌شمارد كه زن خارجی دارند (1363: 42 و 106-107).
آل‌احمد تعطیل كردن دانشسرای عالی و ایجاد سپاه دانش را به «زیر بال ارتش رفتن فرهنگ» تعبیر كرده است (1357: 1/83). دانشور ایجاد سپاه دانش را به معنی عملاً تعطیل شدن تعلیم و تربیت در مناطق محروم تلقی و قلمداد كرده است (1363: 45).
آل‌احمد در تك‌نگاری‌های تات‌نشین‌های بلوك زهرا و اورازان از دهاتی مانند ابراهیم آباد، سگزآباد،... از وجود امام‌زاده‌ها، فقرا و خوشه‌چین‌ها، از بادهای محلی و از نبود آخوند و بهداشت و رفاه... و در نفرین زمین از وجود غربتی‌ها و جهودی كه چاه عمیق و مرغ‌داری احداث می‌كند و از ریخت ابتدایی روستا و سطح بدوی زندگی روستایی سخن گفته است.
دانشور روستاهای سگزآباد و ابراهیم آباد را محل جریان داستان و نبود آخوند و بهداشت و رفاه را بخشی از موضوع تیله شكسته قرار داده است. از همان بادهای محلی نام برده و در خصوص زندگی مردم آن روستاها آورده است كه: «زندگی این جاها هنوز هم عین ماقبل تاریخ می‌گذرد» (ص30). از وجود غربتی‌هایی مانند فرج‌الله كه نقش مباشر در نفرین زمین را بازی می‌كند و تمام اختیار ده را در قبضه دارد و از جهودهایی سخن گفته است كه برای كشف نفت، چاههای عمیق متعدد می‌زنند و موجبات خشكیدن قناتها را فراهم می‌كنند هم‌چنان‌كه چاه عمیق مرغ‌داری جهود، در نفرین زمین، قنات ده را می‌خشكاند (ص19 و 28). در سووشون نیز از وجود خوشه‌چین‌ها سراغ می‌گیریم كه هم به خوشه‌چین‌های تات‌نشین‌های بلوك زهرا (ص45) و هم به كولی‌های نفرین زمین (ص272) شباهت تام دارند. اصطلاحات نفرین زمین مانند سربنه، كدخدا و... و اسامی مختوم به الله و علی مانند فرج‌الله و حسینعلی و..... در تیله شكسته چنان تجدید حیات یافته‌اند كه گویی روستایی در هر نقطه‌ای از ایران كه باشد، باید چنین نامی داشته باشد.
چرخ خیاطی با همه حقارتی كه در كنار ماشینهای غول پیكر دارد، به آثار این دو نویسنده راه یافته و نقش مهم و نمادین بازی كرده است. آل‌احمد یكی از نشانه‌های تبدیل زمین‌داری كلان را به خرده مالكی ورود ماشینهایی مانند چرخ خیاطی قلمداد كرده است (1357: 1/78) و در نفرین زمین نیز ماه جان، یك بیوه زن روستایی، در صدد است با خریدن یك دستگاه از آن، از نان‌بندی راحت شود (ص286). در سووشون یكی از موارد تبلیغ آن به خودكفایی رساندن خانواده‌ها است (ص7).
بی‌خبری از عمق و معنای حیات روستایی اما توجه و تأكید به ظواهر آن– با ادعای عمق‌نگری– از خصایص بارز آثار این دو نویسنده است. آل‌احمد از روستا، یك مشت پوست و استخوان سوخته و تكیده به نام روستایی و سفره‌های ساده نان و كشك او را دیده و با خانه، پوست لطیف و سفره پر از محصولات صنعتی شهری مقایسه كرده و از مشاهده تفاوتهای عمده نالیده است، اما هرگز از ظواهر پریشان و روابط اقتصادی نابسامان عمیق‌تر نرفته است و هر كجا وصفی كرده در همین محدوده است. دانشور نیز علی‌رغم رغبت و توجه به زندگی روستایی، از عمق آن دور است. اوصاف او از روستاها بسیار شبیه به سفرنامه‌های روستایی آل‌احمد و تفاوت در حد شیوه پرداخت است. چهره‌ای كه از روستایی ساخته نمونه عالی‌اش شخصیت كلو در سووشون است. در وصف بی‌قراری وی سخنانی دارد كه مناسب احوال یك نوجوان روستایی نیست: «زن ارباب... به جان بچه‌هایت مرا بفرست پیش... كاكایم. خوب، حالا كاكایم لب جوق نشسته نی می‌زند... چند تا تله گذاشته بودم سهره بگیرم حالا سهره‌ها تو تله افتاده اند... اگر من آنجا بودم گردو دزدیده بودم...» (ص147) اولاً می‌دانیم كه كاكایش چوپان نیست؛ ثانیاً دو هفته‌ای نیست كه پدرش را از دست داده است، بنابراین نی زدن او محملی ندارد. تله را برای گرفتن سهره در بهار می‌گذارند كه سر آشیانه باشد، نه در شهریور كه هر دم بر جایی می‌نشیند. بعید است كه نوجوان روستایی در خانه‌ای كه از آن رم می‌كند، خود را دزد گردو معرفی كند. او باید بهانه‌هایی مهم‌تر از اینها و مربوط به اصل زندگی برای رهایی از این زندگی نو و مرفهی كه افتاده، داشته باشد. او طلسم را از كجا می‌شناسد كه مرتب سخن از طلسم می‌گوید (ص189). نوجوان بی‌سوادی كه از حال و هوای روستا بیرون نیامده و مدتی بیمار و بستری بوده، چگونه در مدت كمتر از یك ماه متحول و مسیحی صادق و پا برجا شده است؟ اگر این انگیزه را بپذیریم كه از یكی قصه‌هایی كه از مرد سیاهپوش شنیده و خوشش آمده است– چون در آن سخن از چوپان پسری هست كه نی لبك می‌زند و با پسر پادشاه دوست می‌شود و یك غول را با تیر وكمان و قلوه سنگ می‌كشد(= داستان داوود نبی)– مفهوم این عبارت اساطیری پر رمز و راز را كه «عیسی با خون خود گناه همه را خریده» چگونه می‌فهمد و هیچ سؤالی از مفهوم آن نمی‌كند؟ بعیدتر اینكه در مدتی كمتر از یك ماه آزرم و آداب دیرپای روستایی را پاك كنار می‌گذارد و هر بامداد در حوض غسل می‌كند و به كلیسا می‌رود (ص238). این وصف بیشتر برازنده نوجوان شهری است تا نوجوان روستایی كه سال تا سال از استحمام و تعویض لباس خبری ندارد.
یكی از مباحث پر بسامد آثار آل‌احمد مسائل عشایر و تخته قاپو كردن آنان است كه هم ساكن مناطق نفت‌خیز و مزاحم احداث چاههای نفتند، هم زندگیشان با صنعت جدید و بورژوازی در تضاد است و هم سران قبایل تهدید جدی و دائمی برای حكومت به شمار می‌روند (1341: 83-100 و160-161). اینها را زادگاه سوم روشنفكری خوانده است كه اولاد سران قبایل یا پس از تحصیل در خارج، با منصبی بر می‌گردند یا در داخل حداقل به نمایندگی مجلس می‌رسند(1357: 1/183-185). دانشور هر چهار شق این موضوع را در سووشون آورده است. یوسف كه یكی از خانان قبیله است، تحصیل خارج از كشور دارد. برادرش ابوالقاسم خان به نمایندگی مجلس انتخاب می‌شود، معضل گسترده تخته قاپو كردن عشایر خونها به پا می‌كند و ایل‌خان قبیله‌ای را در پایتخت سر به نیست می‌كنند(ص 44). توجه به فقر توده، و فقرشان را وجه امتیازشان بر اغنیا قرار دادن– كه گویا از تأثیر تعلیمات و تبلیغات حزب توده بوده– اسطقس افكار آل‌احمد را تشكیل می‌دهد. در «مدیر مدرسه»، مدیر افتخار دارد كه مدرسه‌اش بیشتر با بچه باغبانها و میرابها سروكار دارد. به ترتیب درجات فقر پدران نمره می‌دهد و از هیأت امنا برای بچه‌های بی‌كفش كمك مالی می‌گیرد (ص49-50 و93). در سفرنامه‌ها توجه نویسنده به وصف آفتاب‌سوختگانی است كه غذای سال و ماهشان نان و كشك است.
تا قبل از آشنایی دانشور با آل احمد، از كیفیتی كه از توجه او به فقر در معنی معضل مهم اجتماعی در آثار بعدی وی هست، هیچ خبری نیست. دانشور به همت و رغبت خود و با سمت و سونمایی آل‌احمد، با این غول اجتماعی آشنا می‌شود و سپس هم خود را متوجه آن می‌كند (حریری، 1366، ص9-10 و27) چنان‌كه در داستانهای كوتاهش سر از دهاتی در می‌آورد كه آل‌احمد سراغ داده است و آنان را فقر مجسم نشان می‌دهد و در سووشون خیل مساكین و بیماران را در قطب مخالف و بیگانگان غارتگر، به عنوان قطبی كه می‌تواند محل رجوع و پایگاه باشد، قرار می‌دهد.
آل‌احمد آورده است كه در جنگ دوم جهانی ایران خرابی جنگی نداشت، اما تیفوس، هرج و مرج، قحطی و حضور آزاردهنده خارجیان را داشت(1343: 48). همه اینها معضلاتی هستند كه در سووشون به منزلت موضوعیت رمان رسیده‌اند و حتی موجب تغییر حكومت– البته در قالب قتل روشنفكر مبارز– شده‌اند.
در نفرین زمین تبلیغات رادیو از شهر چشم‌اندازی بهشت‌آیین ساخته است كه جوان دهاتی چنان بدان هجوم می‌برد كه با زنجیر نمی‌توان در ده بندش كرد.
دانشور در انیس یادآوری می‌كند كه جاذبه‌های شهری انیس را چنان شیفته كرده است كه هرگز نمی‌خواهد به ده برگردد و با شوهرش آشتی كند(1363: 194).
نوعی نفرت و بیزاری از هیاهو برای هیچ شهر و زندگی شهری– به هر دلیل كه باشد– از آثار آل‌احمد استنباط می‌كنیم. وی راحتی و آسایش زندگی مردم ایران را در نظامهای سنتی روستایی و آسایش روان آدمی را در اتكا به دین و سنن حیات سنتی دهاتی می‌جوید. این سرخوردگی و بازگشت را در «سرگذشت كندوها» می‌بینیم. منتقدی كوشیده است راز سمبولیك این قصه را در ماجراهای نهضت ملی شدن صنعت نفت (سالهای 1330-1332) بجوید ( دووری، 1364: 590) و دیگری رابطه سمبولیك آن را با نفت كه هنگام نگارش كتاب (1337) موضوعی روشن و فراموش‌شده بود، رابطه‌ای سخیف می‌خواند (هیلمن،1364: 597). به گمان بنده آنچه مسلم است این است كه این قصه ربطی به نفت ندارد، زیرا اولاً پس از نزدیك یك دهه (1329 تا 1337) این مسأله رونق خود را آن‌قدر از دست داده بود كه نتواند موضوع كتاب نویسنده‌ای نوجو باشد و ثانیاً هیچ یك از رمزهای این قصه راه به مسأله نفت نمی‌برد، بلكه به احتمال قریب به یقین سمبولی از جستن رفاه و آزادی ایرانی دراینكه روستایی در آب و خاك خود به استحكام ریشه اش بپردازد و عشایر در مراتع خود، خویشتن را از مصرف زدگی غول استعمار برهاند. گواه این مدعا توجه آل‌احمد است به همین مسأله در آثاری كه دو سه سال پس از همین قصه منتشر شده اند. در این قصه ده پایین، آب و خاك سنتی مردم، ده بالا، شهرهای رو به صنعتی شدن، كمندعلی بیك كه زنبوران را از ده پایین به ده بالا آورده و هر سال غذای حیاتی آنان را غارت می‌كند، شاه دوم پهلوی كه با برنامه‌های نامناسب بازمانده از دوره اول، مردم را آواره شهرها كرد، زنبوران از ده پایین به ده بالا آمده، مردم ریشه كن شده و آواره شهرها گشته، مورچه‌های سرخ كه به غذای صنعتی زنبوران حمله می‌كنند، خارجیان سرخ مویی كه از شمال و جنوب به ایران هجوم آورده اند و بالاخره كوچ زنبوران به صخره بالای رودخانه زلال جاری، آرزوی بازگشت به اصالت از دست رفته است كه دغدغه خاطر آل‌احمد در دهه چهل است و راه او را به سوی كعبه می‌كشد.
همین آرزو را در نفرین زمین در زندگی معلمی كه از شهر به ده آمده و منزل خود را در گوشه آرام گورستان ده به منزل شهر پرهیاهو ترجیح می‌دهد، می‌بینیم (ص44) همچنین وصف ویرانی شهرها در غرب‌زدگی خواندنی است (ص 163).
همین آرزو كه پایی هم در اقلیم ناكامی‌ها دارد، بخشی از پیام یوسف سوشون است به خانان دیگر كه با مخالفتهای بی‌مورد و مطابق میل خارجیان با حكومت مركزی، زمینه‌های استعمار را فراهم نكنند، ایل و حشم را در آب و خاك پدری اسكان دهند، از مهاجرتشان پیش گیرند و با تقویم ریشه‌های ایل در اصالتهای محلی، آرامش زندگی و آسایش خاطر و موجبات رهایی از بند سرطانی خارجیان را فراهم كنند. در تیله شكسته نیز ابراهیم‌آباد را بر تهران ترجیح می‌دهد كه به جای درختان ابراهیم‌آباد، در تهران آژان كاشته‌اند (1363: 41).
تبصره لازم در كنار این سخن، این است كه در قرون 17 و 18 انقلاب بورژوازی، فئودالیسم را به پشت سنگرهای تدافعی راند و پوسیدگی ارزشهای آن را برملا كرد... بورژوازی استعمار را به وجود آورد و خواست كه جهان را به بازار مصرف سرمایه‌داری بدل كند... قصه قرن 19 عصیان علیه بورژوازی است كه دنیا رابه سوی كاپیتالیسم می‌كشاند (براهنی، 1362: 35-37). آل‌احمد در قرن بیستم بورژوازی را در حال گسترش و غلبه بر فئودالیسم و تراژدی این شكست را در نفرین زمین به نمایش گذاشته است. دانشور علی‌رغم توجه به ادبیات جهان، بیش از ادبیات جهان، از افكار آل‌احمد متأثر است و در قرن بیستم به سیاق قرون 17 و 18، در سووشون، شكست فئودالیسم را به نمایش می‌گذارد كه با قتل روشنفكر سنت‌گرا و با به دار آویخته شدن خانان قبایل، استعمار به پیروزی می‌رسد و مردمی كه علیه آن برمی خیزند، شهریان بریده از سنتها هستند نه روستاییان پای در سنن. مسیحی شدن كلو را نیز نمود دیگری از شكست فئودالیسم باید تلقی كرد.
از دیدگاه آل‌احمد اتحاد و شكل لباس و كشف حجاب ظاهر سازی‌هایی در خور زمانه بودند برای سرپوش نهادن به تمدید و تجدید امتیاز نفت دارسی. این عمل بیهوده جز ریختن زنان به كوچه، برای هیچ هدفی معین، فایده‌ای به حال زن و مرد نداشت (1341: 85-86 و102).
این موضوع در سووشون، در شرح احوال زری، چندین بار نمود پیدا كرده و علاوه بر آن، به روشن كردن تاریخ رمان كمك كرده است.
آل‌احمد روحانیت ایرانی را در ارتباط دائم با عراق، زادگاه روشنفكری و الفت به رهبری دینی را انگیزه‌ای روانی برای به دست گرفتن رهبری سیاسی قلمداد می‌كند كه روحانیت تشیع در سیاست دخالت روشنفكرانه داشته و همواره چون سدی در برابر استعمار ایستاده است(1357: 1/59-61، 182 و2536: 29).
در سووشون نمونه‌ای از این قشر، پدر یوسف است كه از عراق به ایران می‌آید و در تمام شؤون اعتقادی و سیاسی دخالت می‌كند و با تغییر شیوه زندگی هم كه باشد، با حكومت در می‌افتد (ص73-79، 26 و 93).
آل‌احمد با همه بدبینی و یأس، می‌كوشد با مجهز كردن جوانان به فرهنگ ضد استعماری، چشم انداز استقلال لازم یك ملت را بگسترد (گلشیری، 1376: 7).
دانشور علاوه بر خوش بینی و امید پروری فطری و تربیتی كه به احتمال زیاد از غنای مادی و معنوی زندگی روشنفكرانه والدینش به او تزریق شده، نوعی امید پروری سیاسی و فلسفی در افكار و آثار خود دارد كه به تصریح خودش سووشون قصه آزادی و امید به آینده‌ای نیك است (پیشین، 208-209). اما مهم این است كه این چراغ امید در سووشون در وجود جوانان و نوجوانان روشن می‌شود.
دانشور پیش از آشنایی با آل‌احمد از سیاست و مسایل مهم اجتماعی كاملاً دور است. پس از آشنایی قدم در مسیری می‌گذارد كه رسیدن به مدارج آن همت عالی و زمان كافی می‌طلبد و این هر دو در كارهای او افتراق یافته‌اند (عنایت).
آل‌احمد به رمز و به خصوص تلاش او در داستان رمزی «نون و القلم» در سووشون مؤثر افتاده است. تقبل تعهد سیاسی از جانب دانشور، البته بدان‌گونه كه آل‌احمد می‌خواست، رمان سووشون را یك رمان سیاسی نیز كرده است. توجه به فصول سال و تقارن آنها با اوج و فرود حوادث رمان از مختصات آثار داستانی آل‌احمد است (پیشین،112).
تأثیر فكر آل‌احمد و كیفیت زندگی دلیرانه وی بر دانشور آن‌قدر است كه در یكی از رمانهای موفق ایران، سووشون، شخصیت یكی از دو قهرمان بزرگ رمان، یوسف، را بر زمینه شخصیت واقعی وی گرته زده و حتی این تأثیر به چنان شهودی رسیده است كه توانسته مرگ تراژیك وی را به گونه‌ای اشراقی پیش گویی كرده چنان احساس و شوكتی بیافریند كه او را با قهرمانان بزرگ تاریخ و اساطیر در یك صف بنشاند.
دانشور نخستین زن ایرانی است كه آثار داستانی اش به زبان فارسی منتشر شده است. او پیش از آشنایی با آل‌احمد نویسنده‌ای در حاشیه (پیشین، 7-9)، اما پس از آشنایی و زندگی با او، نویسنده‌ای است در ردیف نویسندگان بزرگ. در نثر هرگز مقلد آل‌احمد نبوده است، اما نثر آل‌احمد گاهی تأثیراتی گذاشته و تغییراتی در لحن نویسنده ایجاد كرده است (برای تفصیل رك، پیشین46-88، 94، 122). حتی گاهی عین عبارت، لحن و فضای مناسب آن از آثار آل‌احمد به آثار او راه یافته‌اند؛ مثلاً آورده است كه روشنفكران برخاسته از اشرافیت كاری نكردند كه اهمیتی و... داشته باشد، مگر نگارش چند جلد كتاب و «كفاف كی دهد این باده‌ها به مستیشان» (آل‌احمد، 1357: 1/178). عین همین عبارت و لحن و فضا را از زبان یوسف در سووشون می‌شنویم (ص 35).
دانشور تصریح دارد كه نصیحت جلال را در شیوه زندگی و فلسفه حیات پذیرفته است (حریری، 1366: 14).
آل‌احمد در اواخر عمر كوتاه خود به ارزشها و سنن دوران كودكی خود كه گویی از ناخودآگاه ضمیرش به خودآگاه ذهنیتش بازآمده بودند، توجه بیشتری می‌كند، چنان‌كه تك‌نگاری‌های خود را كه حاصل مشاهدات جوانیش بوده‌اند، به رمان «نفرین زمین» تبدیل می‌كند. دانشور نیز خاطرات دوران كودكی، فضای عمومی و اسبان خانه پدری را (پیشین، ص7-14) به شیوه‌ای شاعرانه و مقرون به تحسّر، در سووشون وصف كرده است. این نكته پدرش كه «رضا شاه از محصولات دولت فخیمه انگلستان است» در رمان سووشون بازتاب می‌یابد (پیشین، ص90).
در سبك نویسندگی این دو، فصلی مشبع لازم است، اما به همین نكته اكتفا می‌كنیم كه هر دو رئالیست از نوع ایرانی‌اند. تأثیر فلسفه حیات ایرانی معاصر كلیت فضای داستانهای هر دو را تشكیل می‌دهد و با باختن نقش یكی از قهرمانان مهم رمان، رگه‌های پست مدرنیسم را در رئالیسم خود نشان می‌دهند (پاینده، 1381: 75).
با این اوصاف، نمی‌توانیم این مدعای دانشور را بپذیریم كه از افكار و آثار آل‌احمد متأثر نشده است، بلكه چون غرب‌زدگی تم اصلی زمان بوده، در كتابهای او تجلی یافته است (گلشیری 1376: 177-178). دانشور خواه ناخواه، آگاهانه یا ناخودآگاه از افكار، آثار و دیدگاههای سیاسی آل‌احمد تأثیرها پذیرفته است.

یادداشتها
1. برای نمونه نفرین زمین را با سووشون مقایسه كنید.
2. ر.ك. اوصاف خان عمو در نفرین زمین
3. ر.ك. اوصاف ابوالقاسم خان در سووشون
4. ر.ك. تیله شكسته در «به كی سلام كنم» و ماجرای آسیاب موتوری در «نفرین زمین»
5. رفتارهای مدیر مدرسه را با مرگ یوسف در سووشون مقایسه كن�